سهروردي و انديشمندان پس از وي(2(
سهروردي و انديشمندان پس از وي(2(
سهروردي و انديشمندان پس از وي(2(
نويسنده: محمد بقایی ماکان
طرح انديشه ارتباط بي‌واسطه با خدا و نيز شناخت مستقيم از نكات مهمي هستند كه سهروردي در آواز پر جبرئيل و همچنين در رساله روزي با جماعت صوفيان مطرح مي‌سازد. او در كيفيت احوال اشراقي مي‌گويد: «چون ديده اندروني گشاده شود، ديده ظاهر بر هم بايد نهادن و لب بر هم بايد بستن و اين پنج حس ظاهر را دست كوتاه بايد كردن و حواس باطن را در كار بايد انداختن تا اين بيمار، چيز اگر گيرد به دست باطن گيرد و اگر بيند به چشم باطن بيند و اگر شنود به گوش باطن شنود و اگر بويد به شم باطن بويد و ذوق وي از خلق جان باشد، چون اين معني حاصل آمد پيوسته مطالعه سرّ آسمان‌ها كند و از عالم غيب هر زمان آگاهانيده شود»و «آنگاه خود بيند، آنچه بيند و بايد ديدن، از آن چيزها كه در نظر وي آرند حكايت نتوان كردن الا كه به ذوق توان دانستن.»(6)
سهروردي در جاي جاي آثارش بر شناخت حضوري و ارتباط بي‌واسطه با منبع معرفت و حقيقت مطلق تأكيد مي‌كند. در كلمه التصوف بر بنياد اين انديشه مي‌گويد: «قرآن را چنان بخوان كه گوئي به خود تو نازل شده.» يعني حذف هر آنچه كه واسطه ميان قلب انسان مومن و معبود اوست.
اين ديدگاهي است كه چهارصد سال پس از وي مارتين لوتر (1546 - 1483 م) آن را به عنوان ركن اصلي پروتستانيزم در اعتراض به مسيحيت كاتوليك در قالب عبارتي مشابه كه همان مفهوم را مي‌رساند مطرح ساخت: «كهانت همه مومنان.» سهروردي دين را امري قلبي مي‌داند و معتقد است كه هر قلب به ميزان احوال اشراقي خود مي‌تواند مستقيماً و بي‌هيچ واسطه‌اي مهبط نور الهي باشد. اين انديشه‌اي است كه عيناً در پروتستانيزم تعقيب مي‌شود،(7) ولي بسيار بيشتر از آن در عرفان ايراني مطرح شده و اصطلاح خاص خود را دارد كه «غيرت» خوانده مي‌شود.
و آن عبارت است از اينكه عارف يعني مخلوق نمي‌خواهد ميان او خالق يعني معشوق ابدي و ازلي غيري وجود داشته باشد.
از اين روست كه شرح ادراك شهودي براي عارف يعني مخلوق كمال يافته ناممكن است و آن را با كسي در ميان نمي‌گذارد:
هگل (1831 - 1770 م) همانند سهروردي حقيقت، واقعيت و ارزش هر چيزي را وابسته به چيز ديگري مي‌داند، به عقيده وي واقعيت هر چيزي – اعم از جزء يا كل - را بايد بر اساس كل ارزيابي كرد، اين تصوري است كه سهروردي و هگل از ماهيت واقعيت دارند.
فيلسوف معروف آلماني در كتاب خدايگان و بنده مي‌گويد: «انسان هنگامي از خويشتن خويش آگاه مي‌شود كه اول بار «من» مي‌گويد.» (9) اين همان نظري است كه سهروردي آن را «خوديت» يا «انائيت» مي‌ناميد، يعني آنچه كه موحب علم به خويشتن مي‌شود كه عبارت است از شناخت ذات به ذات. او در حكمه الاشراق مي‌گويد: «تو از ذات خود، از علم به ذات خود، غايت نيستي و ممكن نيست و ممكن نيست كه خود را به سبب چيزي زائد بر خود بشناسي، و در ادراك ذات خود به چيزي غير ذات – هرچه باشد - حاجتي نداري… آنچه تو را تو مي‌سازد، همان آگاهي تو به ذات توست كه «انائيت» تو نام دارد…. و علم و آگاهي تو نسبت به غيرذات تو عرضي است و آنچه ذاتي است علم تو نسبت به ذات توست.»(10)
همچنين هگل معتقد است كه حقيقت داراي مدارجي است، اين انديشه‌اي است كه سهروردي آن را نخست مطرح كرد و در سده بيستم نيز لرد هالدين (1964 - 1892 م) دانشمند انگليسي در كتاب خود به نام فرمانروايي نسبيت(11) عنوان نمود. به عقيده سهروردي منزلت هر واقعيت و حقيقتي به ميزان بهره‌اي است كه از نورالانوار كسب مي‌كند.
هگل به فلسفه‌هاي مختلف معتقد نيست و همه تفكرات را در نهايت يكي مي‌داند، سهروردي نيز به وحدت انديشه‌ها نظر دارد و حقيقت را واحد مي‌شمارد. اين هر دو انديشمند حقيقت را فروغي مي‌دانند كه در آئينه عالم انعكاس‌هاي متفاوت يافته و مفسران و شارحان و محققان با شيوه‌هاي مختلف درصدد كشف و نائل آمدن به ماهيت آن حقيقت واحد بوده‌اند و هستند. اين تلاش‌ها گرچه به ظاهر متفاوت است ولي نهايتاً به يك نقطه مي‌رسد. هگل در اين خصوص نه تنها با سهروردي كه با سراينده حديقه نيز همنواست كه:
سهروردي را عقيده بر اين است كه نورهاي پائين‌تر يا «جواهر غاسق» كه نيازي به محل و موضوع ندارند در فرودست نور مجرد يا نور محض كه عارضي نيست قرار دارند و نور مجرد از جواهر غاسق اشرف است زيرا در ارتباط علت و معلولي بر آمدن چيزي كامل از درون چيزي ناقص ممكن نيست و آنچه كه فرومايه‌تر است نمي‌تواند موجب پديد آمدن چيزي شود كه بر او اشراف باشد و از اينجا نتيجه مي‌گيرد كه جواهر غاسق ماهيتاً داراي نور نيستند.
دكارت (1650 - 1596 م) نيز بر اين قول است كه حقيقت علت نمي‌تواند كمتر از حقيقت معلول باشد، يعني از درون ناقص، كامل ظهور نمي‌كند و منشأ هر امري اگر از آن كاملتر نباشد، لااقل بايد به كمال او باشد. اين هر دو متفكر به اين ترتيب نتيجه مي‌گيرند كه منشأ آفرينش نسبت به كائنات داراي ذاتي كامل، اتم و اشرف است. منتها اين نظر را سهروردي پانصد سال قبل از دكارت اعلام داشت. برخي از نظرات دكارت چندان با آراء انديشمندان ايراني بخصوص غزالي شباهت دارد كه علامه اقبال مي‌گويد اگر دكارت عربي مي‌دانست بايد مي‌پذيرفتيم كه المنقذ من الضلال غزالي را ترجمه كرده و اسمش را گذاشته گفتار در روش.
به عقيده سهروردي يونانيان اولين كساني نبودند كه فلسفه را به صورتي مستقل عنوان كردند، بلكه موضوعات فلسفي از پيش در نزد اقوام مختلف وجود داشته و تاريخي بسيار قديم‌تر از آن دارند، زيرا كنجكاوي در بشر امري ذاتي است و او پيوسته سعي داشته تا پاسخي براي سوالات متعدد خود در ارتباط با ماهيت امور عيني و ذهني بيابد. سهروردي با حكمت اشراق خود در واقع معلوم مي‌دارد كه پيشرفت فلسفي در يونان و عرفان در عالم اسلام نمي‌توانسته به ناگاه از هيچ‌آغاز شود بلكه اينها سر در سنت‌ها و فرهنگهاي پيشين ديگر ملل نيز داشته است. يعني نمي‌توان تأثير كنفسيوس، لائوتسه، بودا و زردشت را ناديده گرفت و نفوذ انديشه‌هاي برآمده از آثار آنان را به شمار نياورد.
جيمز كرن فيبلمن فيلسوف معاصر آمريكايي در كتاب آشنائي با فلسفه غرب(12) مي‌نويسد كه «بشر سرانجام از خدايان متعدد دست برداشت و به الهه خورشيد روي آورد… اين موضوع سبب شد تا اعتقادادت ديني پراكنده با هم پيوند يابند. چيزي نگذشت كه خورشيد به عنوان حقيقت غائي جای خود را به نور داد كه معرف كائنات است و از اينجا متوجه وجودي غائي و مطلق گرديد كه سرچشمه هر چيزي است…». اين انديشه خواه از مصر در قالب رع (13) خداي خورشيد برآمده باشد يا از ايران به عنوان حقيقت مطلق، قدر مسلم اين است كه ارتباطي به فلسفه يونان ندارد و سهروردي نيز در حكمه الاشراق مدلل مي‌دارد كه حكمت در ايران قدمتي حداقل سه هزار ساله دارد.
از ديگر نكاتي كه ميان سهروردي و انديشمندان غربي مشترك است علم حضوري يا شهودي است كه در حكمت اشراق جايگاهي ويژه دارد. سهروردي بي آنكه اهميت دريافت‌هاي حسي و ادراكات عقلي را ناديده بگيرد. اساس شناخت واقعي را در حضور و شهود مي‌بيند، يعني هرگاه بين عاقل و معقول ارتباط اشرافي پديد آيد، علم حضوري حاصل مي‌شود كه در آن نمي‌توان شك كرد. اين نظري است كه بعدها در دستگاه فكري برخي از فيلسوفان غربي نظير آكويناس (1274 - 1225 م) دكارت و برگسون (1941 - 1859 م) جنبه‌اي ممتاز يافت.
نزد غربيان و همچنين شرقياني كه دانش و آگاهي‌شان عاري از پشتوانه فرهنگ خودي است، اصطلاحي رايج است به نام Meliorism يا «بهبودگرايي» كه مقصود از آن نه خوش‌بيني صد در صد است، نه بدبيني تمام عيار و نه حتي آميزه‌اي از اين دو. بر اساس اين انديشه جهان را نه همچون شوپنهاور (1860 - 1788 م) بايد زمستاني بي‌پايان دانست و نه همانند برونيگ (1889 - 1812 م) شاعر و فيلسوف انگليسي، بوستاني روحنواز. يعني جهان نه به كلي بد است و نه كاملاً خوب. بلكه خوبي و بدي اموري نسبي و قابل تغيير و تبديل‌اند، بنابراين خوبي مي‌تواند فزوني و غلبه يابد. تلاش بشري كه موجب پيشرفت مي‌شود، مي‌تواند در بهتر ساختن جهان موثر باشد و طبيعتاً تكامل زيست‌شناختي و تحول اجتماعي نيز به همين سو گرايش دارد. در مثنوي ابيات فراوان مي‌توان يافت كه در رد مطلق بودن خير و شر است:
(دفتر دوم، 2942)
(دفتر چهارم، 68)
غربي‌ها و نيز شرقي‌هاي بي‌خبر از فرهنگ خودي اين مفهوم را Meliorism نام داده‌اند و بانويي انگليسي به نام مري آن اوانس Mary Ann Evans (1880 - 1819) م را مبدع آن مي‌دانند كه نام مردانه جرج اليوت George Eliot را به عنوان اسم مستعار برگزيده و بدان معروف است كه لابد اين هم نوعي بهبودگرايي است. ولي حقيقت اين است كه اين انديشه پيش از آنكه سهروردي آن را به شيوه‌هاي مختلف بيان دارد و همه آثارش به نوع متذكر شود، به صورتي گسترده در آئين زردشت مطرح شد و از تعاليم محوري اوست. Meliorism و بسياري انديشه‌هاي برآمده از اين خاك مثل زعفران قائن‌اند كه به صورت فله‌اي خارج مي‌كنند و بعد آنها را پيچيده در زرورق غربي با بهاي گزاف به توليد‌كنندگانش عرضه مي‌دارند.
ايراد فرزندان سهروردي در اين است كه به خلاف او از اين مواد آماده، نظريه و دستگاه فكري نمي‌سازند، در پي كشف و عيان ساختنش نمي‌روند و آنها را روشمند نمي‌سازند. از اين مجمل حديث مفصل مي‌توان خواند كه اكنون مجالش نيست ولي اين قدر مي‌توان گفت كه از اين بي‌تفاوتي است كه ابن سينا در همه فرهنگهاي غربي حتي در المنجد فيلسوف عرب خوانده مي شود و همين المنجد به رغم تحريف نام خليجفارس در نقشه‌هاي جغرافيايي خود، اجازه توزيع مي‌يابد.
علاوه بر شباهت‌هايي كه تاكنون ميان سهروردي و انديشمندان غربي برشمرديم، همانندي‌هايي ميان سهروردي و نيچه (1900 - 1844 م) نيز وجود دارد كه به برخي از آنها كه قابل تأمل‌ترند اشاره مي‌شود: در قطعاتي از آثار نيچه، بخصوص در سه «استحاله روح» و قطعه «اشتياق» صراحتاً يا تلويحاً به انديشه تعالي طلبي اشاره شده كه در ادبيات غرب اصطلاحاً Sublimation گفته مي‌شود و در فارسي به «والايش» و «تلطيف» ترجمه شده. والايش در روانشناسي فرويد عبارت است از تلطيف انگيزه‌اي داني مانند احساس شهواني به انگيزه‌اي عالي نظير آفرينش هنري. ولي مفهوم نهايي اين اصطلاح همان است كه به آن تزكيه نفس يا تهذيب مي‌گوييم كه نهايتاً موجب تعالي فرديت انسان مي‌شود. اين انديشه تقريباً در همه آثار سهروردي مشهود است. او در حكمه الاشراق سخن از سفر روح مي‌گويد كه با تطهير و تزكيه و پالايش به اشراق مي‌رسد، آنچه كه نيچه آن را سه استحاله روح مي‌نامد. شيخ اشراق در رساله هياكل النور اشارتي دارد به بقاي روح و اتحاد آن با عالم ملكوت. در بخشي از الواح عمادي تلطيف و والايش نفس را شرط ورود به ساحت اشراق مي‌داند و مي‌گويد: «وقتي نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالي» يعني كمال نفس موجب تعالي روح مي‌شود.
در ترجمه رساله الطير از اين سخن مي‌گويد كه چه خطراتي روح را از دستيابي به سرچشمه اشراق باز مي‌دارد. در اينجا طرز گفتار شيخ درباره والايش روح چنان است كه هشتصد سال پس از او نيچه در چنين گفت زردشت به كار مي‌گيرد. چندان كه گوئي قطعه‌اي از كتاب اين فيلسوف آلماني است. سهروردي به پويندگان طريقت مي‌گويد «اين برادران حقيقت! همچنان از پوست پوشيده بيرون آئيد كه مار بيرون آيد و همچنان رويد كه مور رود كه آواز پاي شما كس نشنود و بر مثال كژدم باشيد كه پيوسته سلاح شما پس پشت شما بود كه شيطان از پس برآيد، و زهر نوشيد تا خوش زيييد. پيوسته مي‌پريد و هيچ آشيان معين مگيريد كه همه مرغان را از آشيان‌ها گيرند و اگر بال نداريد كه بپريد به زمين فرو خيزيد… و همچون شترمرغ باشيد كه سنگ‌هاي گرم كرده فرو برد، و چون كركس باشيد كه استخوان‌هاي سخت فرو خورد، و همچون سمندر باشيد كه پيوسته ميان آتش باشد تا فردا به شما گزندي نكند، و همچون شب پره باشيد كه به روز بيرون نيايد تا از دست خصمان ايمن باشيد.»
ترغيب به ايستادگي و تحمل در سرتاسر كتاب چنين گفت زرتشت پراكنده است، و نيچه همين توصيه‌ها را به بياني ديگر، ولي با نام بردن از حيواناتي مانند عقاب، مار، قاطر، پلنگ و فيل براي خوانندگانش دارد، براي مثال در قطعه «عاليمرد» به همين نحو خواننده را به بلند آشيان بودن و مناعت طبع داشتن تحريض مي‌كند و مي‌گويد: «اي برادران! آيا شما شهامت داريد؟ آيا قوي دل مي‌باشيد… من از شهامت عقابان سخن مي‌رانم… من صاحبان ارواح سرد، قاطرها، كوران و مستان را قويدل نمي‌نامم، شهامت را آن كسي دارد كه ترس را بشناسد ولي آن را مغلوب خود سازد (يعني همان عواملي كه سهروردي به صورت نمادين بيان داشت). شهامت را آن كسي دارد كه ورطه هايل را ببيند ولي با غرور و سربلندي بدان نظر كند. آن كس كه ورطه را با چشم عقاب ببيند و آن كس كه با چنگال‌هاي عقاب ورطه را بچسبد شجاع است.» (14)
سهروردي نيز در عقل سرخ انسان آرماني خود را به شاهباز تشبيه مي‌كند:
سهروردي و نيچه هر دو نگاهي انديشمندانه به مسئله مرگ و زندگي دارند و زندگي عاري از آگاهي و پويائي را برابر با نيستي مي‌دانند. شيخ اشراق در ترجمه رساله‌الطير روي گرداني از امور ظاهري و فريبندة زندگي را به خواننده خود توصيه مي‌كند و آن را تولدي دوباره يا به قول مولوي «زادن ثاني» مي داند كه آدمي را جاودانه مي‌سازد.
از نظر وي زنده واقعي كسي است كه با متعالي ساختن روح خويش از طريق دل كندن از ظواهر دنيا، يعني با مرگ اختياري، از معبر مرگ طبيعي گذر كند، زيرا آنچه كه انسان را مي‌ميراند ناپاكي‌هاي اوست. او نيز همانند سنائي آدميان عاري از روح استغناء و گرفتار در نيازهاي دنيوي را مرده مي‌داند. زنده واقعي كسي است كه بتواند هواجس نفساني خويش را از ميان بردارد. در اين صورت كه آدمي، به قول سنائي، همانند ادريس نمرده به بهشت مي‌رود:
نيچه نيز در چنين گفت زردشت قطعه‌اي دارد تحت عنوان «مرگ اختياري» كه به طور مبهم همين نكته را يادآور مي‌شود و «به موقع مردن» را توصيه مي‌كند. او مي‌گويد: چنين مرگي حيات را كامل مي‌كند. گرچه مقصود او از مرگ ارادي ظاهراً مرگ جسماني است ولي ارتباطي كه او ميان مرگ اختياري با كمال روحي انسان مي‌بيند موضوعي مشترك با مقصود سهروردي در ترجمه رساله الطير است. موضوع ديگر در تشابه فكري ميان سهروردي و نيچه قول به ادوار است به اين معنا كه پيوسته در جهان حوادثي رخ مي‌نمايد كه تكرار رويدادهاي پيشين است. اين عقيده بنا به اظهار سهروردي ميان حكماي ايران باستان نيز وجود داشته. در حكمه الاشراق مي‌گويد: «بدان كه نقوش كائنات اولاً و ابداً در برازخ علويه مصور و محفوظ‌اند و آن نقوش در جهان خارج واجبه التكرار است. زيرا هرگاه در لوح برازخ علويه براي حوادث مترتبه، نقوش غيرمتناهيه بود، لازم آيد كه هيچ يك از آنها موجود نشود مگر پس از وجود امري ديگر…» (15)
سبزواري نيز در تأييد اين نظر شيخ در منظومه مي‌گويد:
در شرح اين بيت آمده است كه «يعني وجود خارجي و حدوث كوني آن واجبه التكرار است زيرا ثابت شده كه نفوس فلكي نسبت به حركات خود لوازم حركات مزبور شعور دارند و آن نقوش و علوم متناهي‌اند ولي حوادثي كه به ازاي آنهاست بايد غيرمتناهي باشد زيرا فيض، لاينقطع است. پس مقتضيات آنها در عالم كون بر حسب ادوار، بايد تكرار شود و حركات و اوضاع فلكي پس از گذشتن مدت آتيه برگردد و به صورت نخستين درآيد و كائنات نيز در بازگشت به وضعيتي شبيه آنچه قبلاً بوده‌اند از حركات و اوضاع فلكي پيروي كنند.»
نيچه نيز به رجعت رويدادها و تكرار تاريخ معتقد است كه آن را «دور جاودان»(16) مي‌نامد. قول او بر اين فرض مبتني است كه مقدار نيرو در عالم كم و زياد نمي‌شود و در نتيجه معين است.(17) به نظر وي زمان يك صورت ذهني نيست، فرآيندي واقعي و نامتناهي است كه تنها به شكل دوره‌اي و متناوب قابل تصور است.
هيچ رويداد تازه‌اي در عالم رخ نمي‌دهد، هر آنچه اكنون اتفاق مي‌افتد، قبلاً در اجزاء بي‌شمار زمان اتفاق افتاده، و به همين نحو در آينده هم تداوم خواهد يافت. به نظر نيچه ترتيب وقوع رويدادها در عالم، از آن رو كه زمان نامحدودي گذشته است، بايد ثابت و غيرقابل تغيير باشد.(18)
سهروردي در رساله روزي با جماعت صوفيان مراحل والايش نفس و صفاي باطن را با بياني نمادين شرح مي‌دهد. در رساله في حاله الطفوليه تأكيد دارد كه طي مقامات معنوي بدون دليل راه ممكن نيست. نيچه نيز به اين اصل باور دارد و از نداشتن مراد و راهنمائي در زندگي حسرت مي‌خورد. از اين روست كه در چنين گفت زرتشت مي‌گويد: «به تنهايي با مشكلي بزرگ مقابله مي‌كنم، گويي در جنگلي كه عمري دراز بر آن گذشته گم شده‌ام، به كمك نياز دارم… مرادي مي‌طلبم، چه شيرين است گوش به فرمان داشتن» و بعد با احساس فقدان راهنمايي روشن ضمير در زندگي خويش مي‌گويد: «چرا از ميان زندگان كسي را نمي‌يابم كه بتواند برتر از من ببيند و مرا در فرودست نگرد؟ سبب چيست؟ آيا چندان كه بايد به جستجو نپرداخته‌ام؟ اشتياقي عظيم در يافتن چنين كسي دارم.» بنابراين اگر سهروردي همانند اقبال در احوال نيچه تأمل مي‌كرد، بي‌گمان او نيز به اين نتيجه مي‌رسيد كه اگر اين نابغه نيروي ذهني‌اش به هدفي صحيح نينجاميد، بدان سبب بود كه دليل راهي در زندگي معنوي خويش نداشت و لاجرم اهتمامش بي‌ثمر ماند. به عقيده اقبال «اگر نيچه مراد و مرشد روشن ضميري همچون شيخ احمد سرهندي مي‌داشت… در گرداب تعقلات خويش گم» نمي‌شد. در بيتي به اردو در بال جبريل مي‌گويد: «اگر آن مجذوب فرنگي امروز زنده بود، اقبال به او مي‌آموخت كه مقام كبريا چيست.»
ادامه دارد ...
منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت
سهروردي در جاي جاي آثارش بر شناخت حضوري و ارتباط بي‌واسطه با منبع معرفت و حقيقت مطلق تأكيد مي‌كند. در كلمه التصوف بر بنياد اين انديشه مي‌گويد: «قرآن را چنان بخوان كه گوئي به خود تو نازل شده.» يعني حذف هر آنچه كه واسطه ميان قلب انسان مومن و معبود اوست.
اين ديدگاهي است كه چهارصد سال پس از وي مارتين لوتر (1546 - 1483 م) آن را به عنوان ركن اصلي پروتستانيزم در اعتراض به مسيحيت كاتوليك در قالب عبارتي مشابه كه همان مفهوم را مي‌رساند مطرح ساخت: «كهانت همه مومنان.» سهروردي دين را امري قلبي مي‌داند و معتقد است كه هر قلب به ميزان احوال اشراقي خود مي‌تواند مستقيماً و بي‌هيچ واسطه‌اي مهبط نور الهي باشد. اين انديشه‌اي است كه عيناً در پروتستانيزم تعقيب مي‌شود،(7) ولي بسيار بيشتر از آن در عرفان ايراني مطرح شده و اصطلاح خاص خود را دارد كه «غيرت» خوانده مي‌شود.
و آن عبارت است از اينكه عارف يعني مخلوق نمي‌خواهد ميان او خالق يعني معشوق ابدي و ازلي غيري وجود داشته باشد.
از اين روست كه شرح ادراك شهودي براي عارف يعني مخلوق كمال يافته ناممكن است و آن را با كسي در ميان نمي‌گذارد:
هگل (1831 - 1770 م) همانند سهروردي حقيقت، واقعيت و ارزش هر چيزي را وابسته به چيز ديگري مي‌داند، به عقيده وي واقعيت هر چيزي – اعم از جزء يا كل - را بايد بر اساس كل ارزيابي كرد، اين تصوري است كه سهروردي و هگل از ماهيت واقعيت دارند.
فيلسوف معروف آلماني در كتاب خدايگان و بنده مي‌گويد: «انسان هنگامي از خويشتن خويش آگاه مي‌شود كه اول بار «من» مي‌گويد.» (9) اين همان نظري است كه سهروردي آن را «خوديت» يا «انائيت» مي‌ناميد، يعني آنچه كه موحب علم به خويشتن مي‌شود كه عبارت است از شناخت ذات به ذات. او در حكمه الاشراق مي‌گويد: «تو از ذات خود، از علم به ذات خود، غايت نيستي و ممكن نيست و ممكن نيست كه خود را به سبب چيزي زائد بر خود بشناسي، و در ادراك ذات خود به چيزي غير ذات – هرچه باشد - حاجتي نداري… آنچه تو را تو مي‌سازد، همان آگاهي تو به ذات توست كه «انائيت» تو نام دارد…. و علم و آگاهي تو نسبت به غيرذات تو عرضي است و آنچه ذاتي است علم تو نسبت به ذات توست.»(10)
همچنين هگل معتقد است كه حقيقت داراي مدارجي است، اين انديشه‌اي است كه سهروردي آن را نخست مطرح كرد و در سده بيستم نيز لرد هالدين (1964 - 1892 م) دانشمند انگليسي در كتاب خود به نام فرمانروايي نسبيت(11) عنوان نمود. به عقيده سهروردي منزلت هر واقعيت و حقيقتي به ميزان بهره‌اي است كه از نورالانوار كسب مي‌كند.
هگل به فلسفه‌هاي مختلف معتقد نيست و همه تفكرات را در نهايت يكي مي‌داند، سهروردي نيز به وحدت انديشه‌ها نظر دارد و حقيقت را واحد مي‌شمارد. اين هر دو انديشمند حقيقت را فروغي مي‌دانند كه در آئينه عالم انعكاس‌هاي متفاوت يافته و مفسران و شارحان و محققان با شيوه‌هاي مختلف درصدد كشف و نائل آمدن به ماهيت آن حقيقت واحد بوده‌اند و هستند. اين تلاش‌ها گرچه به ظاهر متفاوت است ولي نهايتاً به يك نقطه مي‌رسد. هگل در اين خصوص نه تنها با سهروردي كه با سراينده حديقه نيز همنواست كه:
سهروردي را عقيده بر اين است كه نورهاي پائين‌تر يا «جواهر غاسق» كه نيازي به محل و موضوع ندارند در فرودست نور مجرد يا نور محض كه عارضي نيست قرار دارند و نور مجرد از جواهر غاسق اشرف است زيرا در ارتباط علت و معلولي بر آمدن چيزي كامل از درون چيزي ناقص ممكن نيست و آنچه كه فرومايه‌تر است نمي‌تواند موجب پديد آمدن چيزي شود كه بر او اشراف باشد و از اينجا نتيجه مي‌گيرد كه جواهر غاسق ماهيتاً داراي نور نيستند.
دكارت (1650 - 1596 م) نيز بر اين قول است كه حقيقت علت نمي‌تواند كمتر از حقيقت معلول باشد، يعني از درون ناقص، كامل ظهور نمي‌كند و منشأ هر امري اگر از آن كاملتر نباشد، لااقل بايد به كمال او باشد. اين هر دو متفكر به اين ترتيب نتيجه مي‌گيرند كه منشأ آفرينش نسبت به كائنات داراي ذاتي كامل، اتم و اشرف است. منتها اين نظر را سهروردي پانصد سال قبل از دكارت اعلام داشت. برخي از نظرات دكارت چندان با آراء انديشمندان ايراني بخصوص غزالي شباهت دارد كه علامه اقبال مي‌گويد اگر دكارت عربي مي‌دانست بايد مي‌پذيرفتيم كه المنقذ من الضلال غزالي را ترجمه كرده و اسمش را گذاشته گفتار در روش.
به عقيده سهروردي يونانيان اولين كساني نبودند كه فلسفه را به صورتي مستقل عنوان كردند، بلكه موضوعات فلسفي از پيش در نزد اقوام مختلف وجود داشته و تاريخي بسيار قديم‌تر از آن دارند، زيرا كنجكاوي در بشر امري ذاتي است و او پيوسته سعي داشته تا پاسخي براي سوالات متعدد خود در ارتباط با ماهيت امور عيني و ذهني بيابد. سهروردي با حكمت اشراق خود در واقع معلوم مي‌دارد كه پيشرفت فلسفي در يونان و عرفان در عالم اسلام نمي‌توانسته به ناگاه از هيچ‌آغاز شود بلكه اينها سر در سنت‌ها و فرهنگهاي پيشين ديگر ملل نيز داشته است. يعني نمي‌توان تأثير كنفسيوس، لائوتسه، بودا و زردشت را ناديده گرفت و نفوذ انديشه‌هاي برآمده از آثار آنان را به شمار نياورد.
جيمز كرن فيبلمن فيلسوف معاصر آمريكايي در كتاب آشنائي با فلسفه غرب(12) مي‌نويسد كه «بشر سرانجام از خدايان متعدد دست برداشت و به الهه خورشيد روي آورد… اين موضوع سبب شد تا اعتقادادت ديني پراكنده با هم پيوند يابند. چيزي نگذشت كه خورشيد به عنوان حقيقت غائي جای خود را به نور داد كه معرف كائنات است و از اينجا متوجه وجودي غائي و مطلق گرديد كه سرچشمه هر چيزي است…». اين انديشه خواه از مصر در قالب رع (13) خداي خورشيد برآمده باشد يا از ايران به عنوان حقيقت مطلق، قدر مسلم اين است كه ارتباطي به فلسفه يونان ندارد و سهروردي نيز در حكمه الاشراق مدلل مي‌دارد كه حكمت در ايران قدمتي حداقل سه هزار ساله دارد.
از ديگر نكاتي كه ميان سهروردي و انديشمندان غربي مشترك است علم حضوري يا شهودي است كه در حكمت اشراق جايگاهي ويژه دارد. سهروردي بي آنكه اهميت دريافت‌هاي حسي و ادراكات عقلي را ناديده بگيرد. اساس شناخت واقعي را در حضور و شهود مي‌بيند، يعني هرگاه بين عاقل و معقول ارتباط اشرافي پديد آيد، علم حضوري حاصل مي‌شود كه در آن نمي‌توان شك كرد. اين نظري است كه بعدها در دستگاه فكري برخي از فيلسوفان غربي نظير آكويناس (1274 - 1225 م) دكارت و برگسون (1941 - 1859 م) جنبه‌اي ممتاز يافت.
نزد غربيان و همچنين شرقياني كه دانش و آگاهي‌شان عاري از پشتوانه فرهنگ خودي است، اصطلاحي رايج است به نام Meliorism يا «بهبودگرايي» كه مقصود از آن نه خوش‌بيني صد در صد است، نه بدبيني تمام عيار و نه حتي آميزه‌اي از اين دو. بر اساس اين انديشه جهان را نه همچون شوپنهاور (1860 - 1788 م) بايد زمستاني بي‌پايان دانست و نه همانند برونيگ (1889 - 1812 م) شاعر و فيلسوف انگليسي، بوستاني روحنواز. يعني جهان نه به كلي بد است و نه كاملاً خوب. بلكه خوبي و بدي اموري نسبي و قابل تغيير و تبديل‌اند، بنابراين خوبي مي‌تواند فزوني و غلبه يابد. تلاش بشري كه موجب پيشرفت مي‌شود، مي‌تواند در بهتر ساختن جهان موثر باشد و طبيعتاً تكامل زيست‌شناختي و تحول اجتماعي نيز به همين سو گرايش دارد. در مثنوي ابيات فراوان مي‌توان يافت كه در رد مطلق بودن خير و شر است:
(دفتر دوم، 2942)
(دفتر چهارم، 68)
غربي‌ها و نيز شرقي‌هاي بي‌خبر از فرهنگ خودي اين مفهوم را Meliorism نام داده‌اند و بانويي انگليسي به نام مري آن اوانس Mary Ann Evans (1880 - 1819) م را مبدع آن مي‌دانند كه نام مردانه جرج اليوت George Eliot را به عنوان اسم مستعار برگزيده و بدان معروف است كه لابد اين هم نوعي بهبودگرايي است. ولي حقيقت اين است كه اين انديشه پيش از آنكه سهروردي آن را به شيوه‌هاي مختلف بيان دارد و همه آثارش به نوع متذكر شود، به صورتي گسترده در آئين زردشت مطرح شد و از تعاليم محوري اوست. Meliorism و بسياري انديشه‌هاي برآمده از اين خاك مثل زعفران قائن‌اند كه به صورت فله‌اي خارج مي‌كنند و بعد آنها را پيچيده در زرورق غربي با بهاي گزاف به توليد‌كنندگانش عرضه مي‌دارند.
ايراد فرزندان سهروردي در اين است كه به خلاف او از اين مواد آماده، نظريه و دستگاه فكري نمي‌سازند، در پي كشف و عيان ساختنش نمي‌روند و آنها را روشمند نمي‌سازند. از اين مجمل حديث مفصل مي‌توان خواند كه اكنون مجالش نيست ولي اين قدر مي‌توان گفت كه از اين بي‌تفاوتي است كه ابن سينا در همه فرهنگهاي غربي حتي در المنجد فيلسوف عرب خوانده مي شود و همين المنجد به رغم تحريف نام خليجفارس در نقشه‌هاي جغرافيايي خود، اجازه توزيع مي‌يابد.
علاوه بر شباهت‌هايي كه تاكنون ميان سهروردي و انديشمندان غربي برشمرديم، همانندي‌هايي ميان سهروردي و نيچه (1900 - 1844 م) نيز وجود دارد كه به برخي از آنها كه قابل تأمل‌ترند اشاره مي‌شود: در قطعاتي از آثار نيچه، بخصوص در سه «استحاله روح» و قطعه «اشتياق» صراحتاً يا تلويحاً به انديشه تعالي طلبي اشاره شده كه در ادبيات غرب اصطلاحاً Sublimation گفته مي‌شود و در فارسي به «والايش» و «تلطيف» ترجمه شده. والايش در روانشناسي فرويد عبارت است از تلطيف انگيزه‌اي داني مانند احساس شهواني به انگيزه‌اي عالي نظير آفرينش هنري. ولي مفهوم نهايي اين اصطلاح همان است كه به آن تزكيه نفس يا تهذيب مي‌گوييم كه نهايتاً موجب تعالي فرديت انسان مي‌شود. اين انديشه تقريباً در همه آثار سهروردي مشهود است. او در حكمه الاشراق سخن از سفر روح مي‌گويد كه با تطهير و تزكيه و پالايش به اشراق مي‌رسد، آنچه كه نيچه آن را سه استحاله روح مي‌نامد. شيخ اشراق در رساله هياكل النور اشارتي دارد به بقاي روح و اتحاد آن با عالم ملكوت. در بخشي از الواح عمادي تلطيف و والايش نفس را شرط ورود به ساحت اشراق مي‌داند و مي‌گويد: «وقتي نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالي» يعني كمال نفس موجب تعالي روح مي‌شود.
در ترجمه رساله الطير از اين سخن مي‌گويد كه چه خطراتي روح را از دستيابي به سرچشمه اشراق باز مي‌دارد. در اينجا طرز گفتار شيخ درباره والايش روح چنان است كه هشتصد سال پس از او نيچه در چنين گفت زردشت به كار مي‌گيرد. چندان كه گوئي قطعه‌اي از كتاب اين فيلسوف آلماني است. سهروردي به پويندگان طريقت مي‌گويد «اين برادران حقيقت! همچنان از پوست پوشيده بيرون آئيد كه مار بيرون آيد و همچنان رويد كه مور رود كه آواز پاي شما كس نشنود و بر مثال كژدم باشيد كه پيوسته سلاح شما پس پشت شما بود كه شيطان از پس برآيد، و زهر نوشيد تا خوش زيييد. پيوسته مي‌پريد و هيچ آشيان معين مگيريد كه همه مرغان را از آشيان‌ها گيرند و اگر بال نداريد كه بپريد به زمين فرو خيزيد… و همچون شترمرغ باشيد كه سنگ‌هاي گرم كرده فرو برد، و چون كركس باشيد كه استخوان‌هاي سخت فرو خورد، و همچون سمندر باشيد كه پيوسته ميان آتش باشد تا فردا به شما گزندي نكند، و همچون شب پره باشيد كه به روز بيرون نيايد تا از دست خصمان ايمن باشيد.»
ترغيب به ايستادگي و تحمل در سرتاسر كتاب چنين گفت زرتشت پراكنده است، و نيچه همين توصيه‌ها را به بياني ديگر، ولي با نام بردن از حيواناتي مانند عقاب، مار، قاطر، پلنگ و فيل براي خوانندگانش دارد، براي مثال در قطعه «عاليمرد» به همين نحو خواننده را به بلند آشيان بودن و مناعت طبع داشتن تحريض مي‌كند و مي‌گويد: «اي برادران! آيا شما شهامت داريد؟ آيا قوي دل مي‌باشيد… من از شهامت عقابان سخن مي‌رانم… من صاحبان ارواح سرد، قاطرها، كوران و مستان را قويدل نمي‌نامم، شهامت را آن كسي دارد كه ترس را بشناسد ولي آن را مغلوب خود سازد (يعني همان عواملي كه سهروردي به صورت نمادين بيان داشت). شهامت را آن كسي دارد كه ورطه هايل را ببيند ولي با غرور و سربلندي بدان نظر كند. آن كس كه ورطه را با چشم عقاب ببيند و آن كس كه با چنگال‌هاي عقاب ورطه را بچسبد شجاع است.» (14)
سهروردي نيز در عقل سرخ انسان آرماني خود را به شاهباز تشبيه مي‌كند:
سهروردي و نيچه هر دو نگاهي انديشمندانه به مسئله مرگ و زندگي دارند و زندگي عاري از آگاهي و پويائي را برابر با نيستي مي‌دانند. شيخ اشراق در ترجمه رساله‌الطير روي گرداني از امور ظاهري و فريبندة زندگي را به خواننده خود توصيه مي‌كند و آن را تولدي دوباره يا به قول مولوي «زادن ثاني» مي داند كه آدمي را جاودانه مي‌سازد.
از نظر وي زنده واقعي كسي است كه با متعالي ساختن روح خويش از طريق دل كندن از ظواهر دنيا، يعني با مرگ اختياري، از معبر مرگ طبيعي گذر كند، زيرا آنچه كه انسان را مي‌ميراند ناپاكي‌هاي اوست. او نيز همانند سنائي آدميان عاري از روح استغناء و گرفتار در نيازهاي دنيوي را مرده مي‌داند. زنده واقعي كسي است كه بتواند هواجس نفساني خويش را از ميان بردارد. در اين صورت كه آدمي، به قول سنائي، همانند ادريس نمرده به بهشت مي‌رود:
نيچه نيز در چنين گفت زردشت قطعه‌اي دارد تحت عنوان «مرگ اختياري» كه به طور مبهم همين نكته را يادآور مي‌شود و «به موقع مردن» را توصيه مي‌كند. او مي‌گويد: چنين مرگي حيات را كامل مي‌كند. گرچه مقصود او از مرگ ارادي ظاهراً مرگ جسماني است ولي ارتباطي كه او ميان مرگ اختياري با كمال روحي انسان مي‌بيند موضوعي مشترك با مقصود سهروردي در ترجمه رساله الطير است. موضوع ديگر در تشابه فكري ميان سهروردي و نيچه قول به ادوار است به اين معنا كه پيوسته در جهان حوادثي رخ مي‌نمايد كه تكرار رويدادهاي پيشين است. اين عقيده بنا به اظهار سهروردي ميان حكماي ايران باستان نيز وجود داشته. در حكمه الاشراق مي‌گويد: «بدان كه نقوش كائنات اولاً و ابداً در برازخ علويه مصور و محفوظ‌اند و آن نقوش در جهان خارج واجبه التكرار است. زيرا هرگاه در لوح برازخ علويه براي حوادث مترتبه، نقوش غيرمتناهيه بود، لازم آيد كه هيچ يك از آنها موجود نشود مگر پس از وجود امري ديگر…» (15)
سبزواري نيز در تأييد اين نظر شيخ در منظومه مي‌گويد:
در شرح اين بيت آمده است كه «يعني وجود خارجي و حدوث كوني آن واجبه التكرار است زيرا ثابت شده كه نفوس فلكي نسبت به حركات خود لوازم حركات مزبور شعور دارند و آن نقوش و علوم متناهي‌اند ولي حوادثي كه به ازاي آنهاست بايد غيرمتناهي باشد زيرا فيض، لاينقطع است. پس مقتضيات آنها در عالم كون بر حسب ادوار، بايد تكرار شود و حركات و اوضاع فلكي پس از گذشتن مدت آتيه برگردد و به صورت نخستين درآيد و كائنات نيز در بازگشت به وضعيتي شبيه آنچه قبلاً بوده‌اند از حركات و اوضاع فلكي پيروي كنند.»
نيچه نيز به رجعت رويدادها و تكرار تاريخ معتقد است كه آن را «دور جاودان»(16) مي‌نامد. قول او بر اين فرض مبتني است كه مقدار نيرو در عالم كم و زياد نمي‌شود و در نتيجه معين است.(17) به نظر وي زمان يك صورت ذهني نيست، فرآيندي واقعي و نامتناهي است كه تنها به شكل دوره‌اي و متناوب قابل تصور است.
هيچ رويداد تازه‌اي در عالم رخ نمي‌دهد، هر آنچه اكنون اتفاق مي‌افتد، قبلاً در اجزاء بي‌شمار زمان اتفاق افتاده، و به همين نحو در آينده هم تداوم خواهد يافت. به نظر نيچه ترتيب وقوع رويدادها در عالم، از آن رو كه زمان نامحدودي گذشته است، بايد ثابت و غيرقابل تغيير باشد.(18)
سهروردي در رساله روزي با جماعت صوفيان مراحل والايش نفس و صفاي باطن را با بياني نمادين شرح مي‌دهد. در رساله في حاله الطفوليه تأكيد دارد كه طي مقامات معنوي بدون دليل راه ممكن نيست. نيچه نيز به اين اصل باور دارد و از نداشتن مراد و راهنمائي در زندگي حسرت مي‌خورد. از اين روست كه در چنين گفت زرتشت مي‌گويد: «به تنهايي با مشكلي بزرگ مقابله مي‌كنم، گويي در جنگلي كه عمري دراز بر آن گذشته گم شده‌ام، به كمك نياز دارم… مرادي مي‌طلبم، چه شيرين است گوش به فرمان داشتن» و بعد با احساس فقدان راهنمايي روشن ضمير در زندگي خويش مي‌گويد: «چرا از ميان زندگان كسي را نمي‌يابم كه بتواند برتر از من ببيند و مرا در فرودست نگرد؟ سبب چيست؟ آيا چندان كه بايد به جستجو نپرداخته‌ام؟ اشتياقي عظيم در يافتن چنين كسي دارم.» بنابراين اگر سهروردي همانند اقبال در احوال نيچه تأمل مي‌كرد، بي‌گمان او نيز به اين نتيجه مي‌رسيد كه اگر اين نابغه نيروي ذهني‌اش به هدفي صحيح نينجاميد، بدان سبب بود كه دليل راهي در زندگي معنوي خويش نداشت و لاجرم اهتمامش بي‌ثمر ماند. به عقيده اقبال «اگر نيچه مراد و مرشد روشن ضميري همچون شيخ احمد سرهندي مي‌داشت… در گرداب تعقلات خويش گم» نمي‌شد. در بيتي به اردو در بال جبريل مي‌گويد: «اگر آن مجذوب فرنگي امروز زنده بود، اقبال به او مي‌آموخت كه مقام كبريا چيست.»
ادامه دارد ...
منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}